2024年哲學學科堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，以哲學的方式把論文寫在中國大地上，不斷推出彰顯中國智慧的高質(zhì)量研究成果，加快構(gòu)建具有鮮明中國特色的哲學學科“三大體系”，建構(gòu)面向中國式現(xiàn)代化實踐的哲學自主知識體系。
中國式現(xiàn)代化與馬克思主義哲學創(chuàng)新
哲學是時代精神的精華。緊扣時代脈搏、回應(yīng)實踐需要是馬克思主義哲學的優(yōu)良傳統(tǒng)和鮮明品格。中國式現(xiàn)代化不僅是一個歷史實踐過程，還蘊含著深厚哲理。2024年，中國馬克思主義哲學研究在中國式現(xiàn)代化實踐中發(fā)現(xiàn)研究課題、尋找創(chuàng)新靈感，在實踐與理論相互促進的良性循環(huán)中取得一系列學術(shù)創(chuàng)新。
第一，以中國化馬克思主義哲學審視中國式現(xiàn)代化理論與實踐。辛鳴認為，共同富裕作為中國方案，于多樣與分化中熔鑄真實共同體，在發(fā)展與進步中涵養(yǎng)科學富裕觀，貢獻出現(xiàn)代化進程中構(gòu)建人類文明新形態(tài)的國家樣本。中國推動共同富裕的歷史實踐，不僅在哲學意義上拓展了對“共同”的時代理解，也在文明意義上標注出“富裕”的時代高度。豐子義認為，深化中國式現(xiàn)代化理論研究，構(gòu)建中國式現(xiàn)代化理論體系，既要加強實踐經(jīng)驗總結(jié)，又要加強馬克思社會發(fā)展理論研究，以夯實其理論基礎(chǔ)。在新的歷史條件下，彰顯馬克思社會發(fā)展理論，重要的是抓好這樣一些著力點：激活馬克思社會發(fā)展理論的思想資源，加強中國式現(xiàn)代化的學理性闡釋，推進經(jīng)驗到理論的提升，推動發(fā)展理論的對話交流。周丹認為，中國式現(xiàn)代化的文化形態(tài)是中國式現(xiàn)代化實踐經(jīng)驗在思想觀念上的凝練和升華。文化的特殊屬性和功能決定了中國式現(xiàn)代化的文化形態(tài)的雙重內(nèi)涵，既是對中國式現(xiàn)代化的文化建設(shè)內(nèi)容的觀念反映，也是對中國式現(xiàn)代化“五位一體”建設(shè)內(nèi)容的觀念反映。
第二，系統(tǒng)梳理和重構(gòu)馬克思主義哲學的基本概念和基本理論。徐夢秋認為，在漫長的進化歷程中，人類在摸索性、試錯性的實踐中，從簡單到復(fù)雜地形成了各種技術(shù)規(guī)范和社會規(guī)范，它們是人類從解釋自然界與社會，向改變自然界與社會過渡的橋梁和中介，是否以恰當?shù)募夹g(shù)規(guī)范和社會規(guī)范為指導(dǎo)改變自然界和社會，是盲目試錯的實踐和自覺能動的實踐的分水嶺，也是前者向后者轉(zhuǎn)化的橋梁。楊耕概述與反思了中國、蘇聯(lián)、東歐、西方學者關(guān)于歷史唯物主義對象、性質(zhì)和職能的研究，并提出了對這些問題的獨特理解：歷史唯物主義以“經(jīng)驗觀察”為前提，從實踐活動出發(fā)研究和把握人與自然、人與社會，即人與世界的關(guān)系。同時，對現(xiàn)存的一切進行“前提”批判，在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界，因而是“真正實證的科學”和“真正批判的世界觀”的高度統(tǒng)一。
第三，充分研究借鑒西方馬克思主義的成果。張亮認為，源于西方的“馬克思學”已經(jīng)更多地成為一個當代中國問題，只有在當代中國才能得到更徹底更充分的認識。以新歷史方位重新觀測西方“馬克思學”可以看到，學院與政治的雙重身份使西方“馬克思學”的發(fā)生、發(fā)展呈現(xiàn)出復(fù)雜學術(shù)面相。從中國立場重新審視西方“馬克思學”，根本目的是以之為鏡鑒，奮力開創(chuàng)中國馬克思恩格斯研究新局面。夏瑩認為，西方馬克思主義思潮在其演變當中從批判理論轉(zhuǎn)向了無批判理論，其根本問題在于無法堅持面對資本邏輯新形態(tài)所保持著的自覺的批判意識。而沿著馬克思主義嬗變過程展開研究，我們卻可以在其基于資本邏輯批判所展開的不懈努力中洞悉資本主義自20世紀以來發(fā)展的基本態(tài)勢，以及批判資本主義的諸多可能性路徑，從而為我們面對當代資本主義新形態(tài)的思考與批判提供一些思想的借鑒。王雨辰認為，不能簡單地認為經(jīng)典西方馬克思主義文化批判是脫離政治經(jīng)濟學批判的抽象文化批判，只有分析不同理論家所處的社會歷史條件和文化傳統(tǒng)，堅持馬克思主義理論的科學性與革命性的理論本性、理論與實踐相統(tǒng)一的辯證法，才能真正把握其文化批判理論的實質(zhì)。
文化哲學研究與鞏固文化主體性
2024年，中國哲學界以鞏固文化主體性為引領(lǐng)、以“兩個結(jié)合”為研究路徑和方法論指導(dǎo)，推進新時代文化哲學研究。第一，深入研究闡釋習近平文化思想。馮鵬志認為，習近平文化思想開拓了中國特色文化思維的新高度，明確了中國特色文化道路的新使命，建構(gòu)了中國特色文化格局的新圖景，為全面推進中國式現(xiàn)代化和實現(xiàn)民族復(fù)興提供了根本思想遵循。汪信硯認為，習近平文化思想是中國共產(chǎn)黨人持續(xù)不斷推進馬克思主義中國化時代化的重大成果，構(gòu)成了習近平新時代中國特色社會主義思想的文化篇，它極大地豐富和發(fā)展了馬克思主義文化理論。郝立新認為，習近平文化思想凝結(jié)了中華文化和中國精神的時代精華，它堅持和發(fā)展了馬克思主義文化理論，汲取和弘揚了中國傳統(tǒng)哲學智慧，深刻闡釋了當代中國文化的歷史基礎(chǔ)、本質(zhì)內(nèi)容和發(fā)展規(guī)律，為考察文化問題提供了新的方法論視角。
第二，在推進“兩個結(jié)合”中鞏固文化主體性。萬俊人提出，認識和把握中華傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀特質(zhì)及其同馬克思主義基本原理和內(nèi)在精神品質(zhì)的相與相契之道，是充分實現(xiàn)馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的前提條件，從中既可發(fā)現(xiàn)二者之間相互結(jié)合的潛能或可能，也可發(fā)現(xiàn)它們之間相生相長的動力和前景。董平認為，“兩個結(jié)合”是當下實現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展的根本途徑，同時也是建構(gòu)中華文化主體性的必由之路。中華文化的主體性是在長期發(fā)展過程中建立起來的，其中包含著歷史選擇的必然性。孫樂強認為，只有以中國式現(xiàn)代化實踐為基礎(chǔ)，以馬克思主義世界觀方法論為指導(dǎo)，才能更好地實現(xiàn)對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成為現(xiàn)代的；只有以中國式現(xiàn)代化實踐為基礎(chǔ)，不斷推進馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，才能使馬克思主義具有更加鮮明的民族形式。
第三，在文明比較、交流、互鑒中彰顯文化主體性。陳曙光認為，中國樣本的獨特性決定了“現(xiàn)代文明的西方邏輯”在中國行不通，只能“走自己的路”。中國共產(chǎn)黨歷經(jīng)百余年奮斗發(fā)現(xiàn)了和歐洲原理相對應(yīng)的中國現(xiàn)代化原理，創(chuàng)造了蘊涵“中國之骨”的人類文明新形態(tài)?，F(xiàn)代文明的中國形態(tài)是具有辯證性、整合性、疊加性、自反性特征的新文明類型。韓震認為，由于自然環(huán)境、歷史傳統(tǒng)和發(fā)展階段的緣故，不同國家孕育了不同文化，也有著不同的文明觀，這就是文明的差異性之所在。中國文化特別強調(diào)文明之間“和而不同”的交往原則，而西方一神論傳統(tǒng)卻對多樣性采取否定性態(tài)度。但是，中西文明并非相互排斥的，可以而且有必要進行交流互鑒。孫代堯認為，中國式現(xiàn)代化的創(chuàng)新性實踐，經(jīng)由理論抽象生成了一種新的文明哲學，即中國式現(xiàn)代化文明觀。這種新文明觀形成了對文明的獨特理解框架，超越了西方現(xiàn)代化“線性文明觀”“文明優(yōu)劣論”“西方中心論”的話語壟斷，是一種術(shù)語革命與敘事創(chuàng)新。
中西之辨與建構(gòu)中國哲學自主知識體系
2024年，中國哲學界在汲取西方哲學資源的基礎(chǔ)上推陳出新，對其做出符合現(xiàn)實和潮流的闡釋與創(chuàng)新，推進了中國哲學自主知識體系的建構(gòu)。
第一，立足中國語境重新闡釋西方哲學。王路提出，陳康、賀麟、熊偉等眾多哲學前輩認識到用“存在”來翻譯being有問題，但是沒有認識到這是錯誤的；他們認識到有些地方應(yīng)該把being譯為“是”，但是沒有認識到應(yīng)該一“是”到底。王齊提出，哲學是一門普遍性的學問，但因近代以來東西方在經(jīng)濟、政治發(fā)展步調(diào)上的差距，哲學普遍主義往往與歐洲中心主義捆綁在一起。她提出有效的普遍主義有三條要義：去除“中心”；自帶和能夠生成批判性的“元文本”；樹立復(fù)數(shù)的、多元兼容性的普遍主義。多元兼容性的普遍主義是方法論，是哲學的未來“定向”。在此“定向”之下做哲學，需要摒棄東西方的對立和“中心”轉(zhuǎn)移的思維定勢，在包容和尊重差異的前提下，對多元的普遍主義哲學進行改進和再創(chuàng)造。洪漢鼎認為，當代哲學詮釋學的關(guān)鍵概念是Auslegung（闡釋）與Erkl?rung（說明）。如果從橫面分析，它們的區(qū)分正是人文精神科學與自然科學的區(qū)別；如果從縱面分析，即從詮釋學解釋概念發(fā)展的闡釋—說明—闡釋這三階段分析，當代闡釋學正實現(xiàn)了馬克思關(guān)于哲學家不僅要解釋世界而且要改變世界的要求。當代中國要成功地積極參與到“改變世界”的偉大行動中，就要形成“解釋世界”的底氣、能力和話語權(quán)。
第二，在中外思想交融基礎(chǔ)上實現(xiàn)理論發(fā)展和創(chuàng)造。程樂松認為，隨著西方整個近代知識體系及其表達規(guī)范的極速譯介和涌入，漢語從文言到白話，在形式和內(nèi)容上都經(jīng)歷了極為迅速且深刻的變化。這就決定了現(xiàn)代漢語的“居間性”：在現(xiàn)代漢語與古代漢語兩個語義體系之間，在不斷涌入的異質(zhì)經(jīng)驗及其秩序安置與傳統(tǒng)經(jīng)驗及知識體系的留存之間。這種獨特的居間性既會給現(xiàn)代漢語帶來更為復(fù)雜的思想挑戰(zhàn)，也可能帶來更大的反思空間。李勇提出，家哲學所謂的現(xiàn)代性世界面臨的虛無主義情境是一個偽問題；“親親”“生生”和“歸家”也不是解決任何現(xiàn)代性世界所面臨的問題的合理辦法；“歸家”的本質(zhì)是通過構(gòu)建一個血親情理的共同體來解決現(xiàn)代性個體所面臨的功利性、社會性、道德性、政治性以及宗教性的問題和挑戰(zhàn)。這種嘗試是虛幻和失敗的，因為它突破了家哲學的邊界。朱剛認為，現(xiàn)象學運動在其發(fā)展歷程中曾發(fā)生多次轉(zhuǎn)向?，F(xiàn)象學的歷次轉(zhuǎn)向中潛藏著一條以時間性為實事本身的線索。自現(xiàn)象學與中國哲學尤其是儒學相遇后，現(xiàn)象學又發(fā)生了儒學轉(zhuǎn)向?，F(xiàn)象學的儒學轉(zhuǎn)向以及作為其思想成果的儒學現(xiàn)象學，要在這一以時間性為實事本身的現(xiàn)象學譜系上才能顯示出其對于整個現(xiàn)象學運動的意義。
第三，康德與當代思想世界。2024年是康德誕辰300周年，全世界范圍內(nèi)舉行了許多不同形式的研討會并發(fā)表了諸多紀念文章。韓水法認為，在當今時代，人們之所以依然隆重地紀念康德，不厭其煩地闡釋其思想，原因在于康德哲學仍舊是活的思想，當代哲學依然能夠從中獲得理論、觀點與方法等方面的啟示。張志偉提出，康德的時代是哲學陷入全面危機的時代?？档抡軐W有兩大主旨：頭上的星空與內(nèi)心的道德法則。時至今日，自然與自由、科學與道德仍然充滿張力。在某種意義上說，康德是我們的同時代人?？档抡軐W始終在提醒我們，世界在危機中，時代在危機中，哲學在危機中。鄧安慶認為，中國早期傳播康德的學者通過對康德的專家型解讀和思想性對話的相互促進，闡明了只有在康德哲學與儒家思想的“文明互鑒”中才能真正發(fā)現(xiàn)各自思想中的真理與義理。因此，新一代的康德研究者，要在思考傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的軌道上獲得真切的哲學問題意識，形成有自身風格的原創(chuàng)性的康德釋義學，才有可能贏得國際康德學界的尊重。
文明交流互鑒中的古典學
2024年11月6—8日，首屆世界古典學大會在北京召開。如何架起古典文明與現(xiàn)代世界的橋梁，為促進文明傳承發(fā)展、推動文明交流互鑒作出更大貢獻，在學術(shù)界引發(fā)熱議。黃德寬認為，中國古典學的主要研究對象和基本任務(wù)，決定了構(gòu)建中國古典學的基本方法和可能路徑的選擇。我們可從“文字”“文本”“文化”三個維度，系統(tǒng)開展先秦典籍與上古文明的整體性研究，進而建構(gòu)具有中國特色的古典學。楊慶中認為，中國古典學的研究，宜遵循“入乎小學，參稽西學，出乎大學，結(jié)穴于‘第二個結(jié)合’”的進路，這是一條由“通而精”到“專而深”，再到“明體達用”地扎實推進的學、研、履的進路。崔延強提出，古典學應(yīng)超越從學科起源時代就帶有的天然胎記，克服“現(xiàn)代性”問題，在大科學、多學科、多元文明共生的視域下重新審視自己、定義自己，建設(shè)走向未來、開放多元的當代古典學學科。梁中和提出，世界各國的古典學學者可以圍繞古代文明研究開展學術(shù)交流活動、國際合作項目等，在更廣泛的社會層面產(chǎn)生影響，激發(fā)普通民眾對其他文明的興趣和理解，從而在民間層面為文明交流互鑒創(chuàng)造良好氛圍。
哲學基本理論與基本方法再反思
保持哲學的生命力與自我批判性，離不開對基本理論與基本方法的不斷反思。2024年，不少學者對哲學中的一些經(jīng)典命題提出了新見。
主客體關(guān)系問題是哲學研究中重大而基本的問題。自笛卡爾以來的主客二分模式構(gòu)成了傳統(tǒng)認識論的基本框架，也在哲學史層面引發(fā)了一系列反思。王曉升提出，傳統(tǒng)認識論一直遵循主客體二分的基本框架。但對于馬克思主義認識論來說，更為重要的是從唯物辯證法出發(fā)，根據(jù)人類認識和科學的發(fā)展對主客體關(guān)系問題進行新的思考。李景林強調(diào)，中國哲學在“天—人”而非“主—客”的架構(gòu)中理解存在或價值的義涵，它關(guān)聯(lián)于周圍世界的原初方式，是情態(tài)性的感通，而非對象性的認知。它以物之存在或價值的“自身性”為前提，表現(xiàn)出一種“自成”與“互成”的統(tǒng)一。陳波認為，沒有純客觀的“事實”，事實有認知主體的主觀介入；也沒有純主觀的規(guī)范，規(guī)范必須有客觀基礎(chǔ)和學理依據(jù)。有一條共同的紐帶，即我們的需求、利益、意圖、目標、有差距的現(xiàn)實狀況以及人的理性思考能力等，把“是”與“應(yīng)該”關(guān)聯(lián)起來，由此架通了從“事實”到“價值”和“規(guī)范”的橋梁。
什么是存在？如何存在？怎樣認識存在？自哲學誕生時起，“存在之謎”便始終是人們追尋與探索的對象。陳少明通過對書法名帖《蘭亭序》經(jīng)典化歷程的分析，探討了“存在”一詞的使用方式及其所運用的意義，并從“存在”的常規(guī)用法中區(qū)分出三種具體的存在類型（物理、意識與信息）。三者兼顧，才能理解存在的完整面貌。楊國榮認為，把握對象離不開人對世界的實際作用，主體間的理解和溝通同樣基于現(xiàn)實的交往過程。通過做“事”，人不斷化本然的存在為合乎人需要和理想的為我之物，從而既揚棄超驗存在，實現(xiàn)自身的多重目的，又在彼此理解和溝通的同時，建構(gòu)現(xiàn)實的意義世界。孫周興提出，從現(xiàn)象學哲學出發(fā)探討聲音與顏色現(xiàn)象，可以形成一種“聲音與顏色的存在論”，聲音的根本問題是“寂聲”，顏色的根本問題是“黑白”，無聲無色為虛無，而有聲有色即存在。從自然人類的具身存在角度說，我們今天需要重新喚起一種“聽無聲”和“觀黑暗”的原初感知能力。
面向科技的哲學審思
隨著科技的發(fā)展與應(yīng)用，人類逐漸邁入數(shù)字時代甚至智能時代的新階段，人與自我、人與社會、人與科技、科技與社會等多種關(guān)系都面臨重構(gòu)。對此，哲學的重要性越發(fā)凸顯。下面分別從科技發(fā)展的哲學之維、人工智能哲學、生物學與生態(tài)哲學等方面進行展現(xiàn)。
關(guān)于科技發(fā)展的哲學之維，劉大椿認為，當下科學發(fā)展的主要方向是要重新找回科學所失去的文化內(nèi)蘊，重建一種有文化的科學。尋求真善美的和諧統(tǒng)一，是科技發(fā)展中最主要的價值走向。成素梅認為，我們必須平衡科技發(fā)展與人類價值保護，平衡技術(shù)的應(yīng)用價值與社會責任。在從工業(yè)文明轉(zhuǎn)向智能文明的過程中，人類社會迫切需要重塑有利于人的身心成長和生命意義提升的人文環(huán)境。王伯魯認為，科技倫理治理關(guān)涉社會生活的諸多領(lǐng)域、層面或環(huán)節(jié)，應(yīng)當在科學認識與價值考量的基礎(chǔ)上積極穩(wěn)妥地推進。
關(guān)于人工智能的哲學探究，殷杰認為，生成式人工智能在與人類交互中呈現(xiàn)一種交互主體性，為主體性概念提供了新的理解方式，并且可作為研究分析通用人工智能發(fā)展路徑以及人工智能對人類道德決策和文化影響等問題的新概念資源與方法路徑。王天恩認為，隨著信息科技發(fā)展的不斷深入，明確人機融合進化的前景和問題，直至積極主動面對人類自身的革命，始終是人類在充分利用人工智能發(fā)展自己的過程中把握自身命運的重大使命。閆宏秀認為，通用人工智能之“通”應(yīng)當以更有效、更便捷、更經(jīng)濟的方式進入人類，即人應(yīng)處于環(huán)路。恰恰基于人類生存需要依賴技術(shù)，我們才更需要高度關(guān)注人的價值，警惕借技術(shù)之名走向技術(shù)的非人性化之旅。
關(guān)于生物學與生態(tài)哲學，陸俏穎認為，對于生物適應(yīng)性來說，其背后沒有真正的目的。自然物的形成歷史都源于物理原因，都可以用物理因果的方式來解釋。孟強認為，生態(tài)危機根本上是現(xiàn)代性危機，要克服該危機，必須對近代科學革命塑造的世界圖景進行重構(gòu)。田松認為，生態(tài)文明、數(shù)理科學、機械自然觀，三者是相互建構(gòu)的。建設(shè)生態(tài)文明，需要一種非機械的自然觀，需要重建關(guān)于世界的基本解釋和想象，這需要把關(guān)于世界的基本解釋，從數(shù)理科學中解脫出來，轉(zhuǎn)移到博物學—生態(tài)學范式的知識體系上來。
科技向善與倫理研究
在面向科技的哲學審思中，倫理學是不可或缺的重要維度。在科技飛速發(fā)展且影響越發(fā)深遠的背景下，人類應(yīng)當做/不做什么，已成為重要的時代之問。倫理學研究為人類社會走向怎樣的未來提供著各種可能。下面分別從科技與倫理的交叉研究、人工智能倫理研究、倫理學理論研究等方面進行展現(xiàn)。
關(guān)于科技與倫理的交叉研究，孫春晨認為，在科技倫理治理中，倫理學工作者需要與科技工作者開展協(xié)同合作研究，前瞻性地預(yù)判、權(quán)衡和應(yīng)對科技倫理風險，在科技倫理治理問題上達成基本共識。徐向東認為，如果對生物技術(shù)的任何道德上負責任的利用都必須在深思熟慮的道德考慮下來實施，那么任何試圖超越人類道德本身來“增強”人類道德的努力就不只是幻覺，還會成為一種危險的嘗試。陳萬球、付圣瑩認為，新技術(shù)的溢出突破道德解釋的理論極限，需要創(chuàng)設(shè)一種能夠?qū)ⅰ鞍菪浴焙汀斑m應(yīng)性”統(tǒng)合起來的新倫理解釋框架，這種框架是遞歸的科技道德問題與道德設(shè)計創(chuàng)造性的變量函數(shù)值，亦是當代科技發(fā)展中新的人與技術(shù)關(guān)系方程式。
關(guān)于人工智能倫理研究，廖備水認為，將人類倫理價值觀和道德規(guī)范嵌入人工智能系統(tǒng)使其具備倫理對齊能力的機器倫理研究，對于推動新一代人工智能的健康發(fā)展以及為人類創(chuàng)造福祉具有極為重要且迫切的意義。田海平認為，人工智能發(fā)展的目標之一是使人工智能行動者達到人的智力和行動水平，其中，它作為人工道德行動者的規(guī)范性是問題的關(guān)鍵。在這一維度上，我們真正需要認真思考的問題是，既然人工智能時代已經(jīng)到來，那么人和人類的未來取決于我們?nèi)绾涡袆硬拍苁棺约撼蔀槲磥淼囊徊糠帧?strong>閆坤如認為，為了實現(xiàn)人工智能價值對齊的目標，必須先對人類價值觀進行考量和分析，再在具體的人工智能技術(shù)發(fā)展過程中實現(xiàn)價值對齊的目標。人類研發(fā)和使用人工智能系統(tǒng)必須尊重人類選擇，維護人類尊嚴，確保人類的主體性地位，以實現(xiàn)人類的自由和解放為最終價值目標。
關(guān)于倫理學理論研究，唐代興認為，倫理生活是指人與人、人與群、人與社會之間以善意的方式在一起經(jīng)營平等、有尊嚴、無傷害的生活，這既需要一種情感動力，也需要一種理性動力，而能夠?qū)⑶楦泻屠硇越y(tǒng)攝起來使之整體發(fā)力、構(gòu)筑倫理生活基本框架的是共情理解。李義天認為，準確把握美德倫理學的基本概念和基本命題，全面梳理美德倫理學的基本觀念與基本線索，深刻反思美德倫理學的困境與局限，將有助于我們突破現(xiàn)有的理論敘事，以更加主動的姿態(tài)介入倫理學的創(chuàng)新前沿，推動中國倫理學知識體系的建設(shè)與發(fā)展。樊浩認為，“非常時代”期待“非常倫理”，“人類種族的綿亙”的“非?！蔽C提出一項重大歷史任務(wù)和時代課題：必須達到“非常倫理”的理論自覺，建立與“日常倫理”相對應(yīng)的“非常倫理”的理念及其理論形態(tài)和實踐智慧以滿足“非常時代”的需要。
中國式現(xiàn)代化進程中的中國宗教學研究
回顧2024年的中國宗教學研究，具有重大理論與現(xiàn)實雙重意義的推進性工作，仍然落在中國宗教學“三大體系”建設(shè)與如何深入推進我國宗教中國化研究這兩個議題上。
構(gòu)建中國宗教學“三大體系”，旨在形成兼具開放視野與中國特色的當代中國宗教學理論框架及其闡釋。吳云貴指出，中國特色社會主義宗教理論是馬克思主義中國化在宗教問題上具有深廣影響的理論成果。今天我們深入學習和掌握中國特色社會主義宗教理論，就是學習和掌握中國化的當代馬克思主義宗教觀，并以此為指導(dǎo)原則構(gòu)建具有新時代特征和中國特色的馬克思主義宗教學“三大體系”。金澤提出，將本土宗教文化作為煉化或凝結(jié)建設(shè)宗教學“三大體系”的資源，是歷史發(fā)展賦予中國當代宗教學理論工作者的任務(wù)之一。中國學者從事宗教學理論體系建設(shè)，必然要面對“民間信仰”范疇。在民間信仰研究中，歷史線索梳理和現(xiàn)狀調(diào)研作為基礎(chǔ)性工作十分必要，但不能局限于此，還需在理論上有所煉化、提升和建構(gòu)，助推“三大體系”建設(shè)層面上的突破。李建欣認為，新時代我國宗教學（工作）有三大知識體系，首先是我們黨和政府關(guān)于宗教工作的自主知識體系，即中國特色社會主義宗教理論。其次是中國特色宗教學學科體系，主要由宗教人文科學和宗教社會科學兩部分構(gòu)成。最后是馬克思主義宗教學學科體系，是在馬克思主義宗教觀的指導(dǎo)之下建立起來的。
繼續(xù)深入推進宗教中國化研究，旨在探索我國宗教在中國式現(xiàn)代化進程中的實踐路徑，以期助力鑄牢中華民族共同體意識。魏道儒指出，堅持我國宗教中國化方向是各宗教的共同任務(wù)，各宗教因自身情況不同，在堅持中國化方向上有不同的要求和側(cè)重點。岳永逸、高鵬程認為，長時段而言，佛教的中國化發(fā)展大致有著“危機—調(diào)適—復(fù)興”的往復(fù)。當前的非遺運動不僅促進寺院在各方面的發(fā)展，也是寺院彰顯人間佛教思想的實踐方式之一。
反思與展望
2024年，哲學學科緊扣時代脈搏，深耕中國式現(xiàn)代化實踐沃土，結(jié)出了豐碩的學術(shù)成果。馬克思主義哲學聚焦中國式現(xiàn)代化這一關(guān)鍵議題，系統(tǒng)梳理馬克思主義哲學核心概念和基本命題，批判吸收西方馬克思主義成果，深入研究闡釋了二十一世紀馬克思主義的原創(chuàng)性貢獻，拓寬了當代中國馬克思主義研究視野。當代文化哲學研究以鞏固文化主體性為核心，深入挖掘習近平文化思想內(nèi)涵，推進“兩個結(jié)合”，在文明比較、交流、互鑒中彰顯中華文明的獨特魅力與價值。中西哲學交融碰撞出新火花，立足中國語境重新闡釋西方思想，為古典文明與現(xiàn)代世界架起溝通橋梁，推動文明傳承與交流互鑒。中國哲學界通過哲學基本理論與方法持續(xù)反思，對主客體關(guān)系、存在之謎等經(jīng)典命題提出新見解，當代知識論發(fā)展貼近實踐與時代需求?？萍佳该桶l(fā)展引發(fā)哲學深度審思，關(guān)注科技時代人的價值與意義、人工智能、自然與生態(tài)等前沿領(lǐng)域，為科技倫理治理、人機關(guān)系等提供了理論指引。中國宗教學研究聚焦“三大體系”建設(shè)與宗教中國化，助力鑄牢中華民族共同體意識，回應(yīng)現(xiàn)實國情與實踐需求。展望未來，中國哲學家將心系“國之大者”，圍繞當代中國馬克思主義，聚焦中國式現(xiàn)代化與人類文明新形態(tài)的學理化闡釋，秉持建構(gòu)中國自主的哲學知識體系理念，深化哲學基礎(chǔ)理論與跨學科交叉學科研究，為解答全人類的重大問題貢獻中國智慧。
（執(zhí)筆人：陸哲）
責任編輯 王順利-《新西部》雜志-新西部網(wǎng)
掃一掃上新西部網(wǎng)
不良信息舉報窗口
